JORNADAS ANUALES CID CTES-CHACO. La angustia y el deseo

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La angustia señal de lo real

Por Emilio Fernandez

La angustia la tomamos en su definición, a mínima, como señal, definición que por hallarse al término de los progresos del pensamiento de Freud no es lo que se cree, o sea el resultado de un abandono de sus primeras posiciones; no se trata de un abandono ni de una conquista nueva; pues ya en el momento en que Freud hacía de la angustia la transformación de la libido, existía la indicación de que podía funcionar como señal.

En 1915 en “Lo inconsciente” y sobre “Tópica y Dinámica de la Represión” Freud habla de peligro pulsional: “mediante todo el mecanismo de defensa puesto en acción se ha conseguido proyectar hacia afuera el peligro pulsional. El yo se comporta como si el peligro del desarrollo de angustia no le amenazase desde una moción pulsional, sino desde una percepción, y por eso puede reaccionar contra ese peligro externo con intentos de huida: las evitaciones fóbicas”

En 1927 en “Inhibición, síntoma y angustia”, Freud recurre a la noción de una «señal de peligro» emitida por el yo en la eventualidad de la ruptura inminente de la barrera de defensa que protege su organización, ante la intensificación pulsional que proviene del ello y de la que no tenemos noticia

Si para Freud la angustia es señal de un peligro vital, Lacan agrega algo novedoso, que el peligro en cuestión está ligado a un carácter de cesión.

La angustia de la que habla Lacan emerge como algo del orden de la aproximación puesto que, dice Lacan, la angustia no es sin objeto, ya que el mismo Freud cuando habla de angustia dice que la angustia es ante algo. Es decir que no hay angustia ligada a nada, emerge como consecuencia.

Para explicarlo mejor Lacan deslinda el término miedo del de angustia, dado que el miedo es siempre frente a algo que se conoce, frente a una situación de peligro exterior, como percepción yoica, por ejemplo, en el que el miedo produce una reacción de huida o una conducta inhibitoria. La angustia de Lacan es otra cosa, aparece frente a algo desconocido, en el que el sujeto se ve implicado ante un peligro interior frente a algo que al fin de cuentas no se sabe que es, y por ello puede decirse que la angustia es señal ante algo que se desconoce. Una señal de la que Freud dice puede hacerse uso.

Entonces si se puede hacer uso de la angustia es porque ésta señala algo, designa algo que se encuentra frente a ella.

Dice Lacan que Solo la noción de real puede orientarnos ante lo cual la función de la angustia es aquella que no engaña.

Este real es el resto que constituye lo irreductible del sujeto en la operación en la que el sujeto tiene que constituirse en el Otro. En esta operación S se interroga en A y es allí que surge una diferencia marcada por esta interrogación entre A-respuesta y A-dado, el resultado es un a, irreductible en la operación de advenimiento del Sujeto al lugar del Otro, un resto no significantizable, en la estructura del lenguaje hay algo que no puede reducirse al significante y se asimila al cuerpo del sujeto, bajo la forma de resto

Podemos indicar: S---- A ----- A--- a ----- $

Entonces a es un corte entre el sujeto y el Otro, donde no hay respuestas para la interrogación del sujeto en el tesoro de significantes del Otro produciéndose la división de éste, y por ello, el sujeto no puede responderse.

Así puede entenderse que a constituye la división del sujeto.

La angustia es este corte sin el cual la presencia del significante, su funcionamiento, su entrada, su surco en lo real es impensable. Ese corte se abre y deja aparecer lo inesperado, la visita, la noticia, eso que tan bien expresa el término "presentimiento" que no debe entenderse simplemente como presentimiento de algo, sino también como lo "pre" del sentimiento, lo que está antes del nacimiento de un sentimiento, dice Lacan. Entonces digamos que la angustia circunscribe algo del orden de lo real.

Lacan va a dar el ejemplo de las pinturas de Santa Lucía, en donde aparece con los ojos extirpados puestos, como servidos, en una bandeja y la de Santa Ágata con sus senos también en una bandeja.

Estas imágenes no nos introduce al orden de la angustia, para que ello ocurra el sujeto debe estar implicado mas personalmente, dice Lacan; que el sujeto fuera sádico o masoquista, por ejemplo. No habla del fantasma neurótico masoquista o sádico, habla con propiedad, del perverso.

A decir, el masoquista se ofrece como resto, como desecho del Otro, con lo cual busca una respuesta de parte de este Otro y esa respuesta es la angustia. Podemos decir que el goce del masoquista es angustiar al Otro.

En cambio para el sádico el Otro existe por lo tanto lo trata como objeto y hace de la angustia de la víctima, dice Lacan, una condición exigida. Aquí el Otro debe desaparecer, el sádico continuará cuestionándolo hasta el sin sentido, tal como lo intentó Sade en todos sus escritos, a fin de enmascarar por todos lados su angustia. En este caso el sádico se ofrece como el reverso del sujeto, a fin de desenmascarar al Otro, y es en este orden que se debe ofrecer como resto.

Volviendo al ejemplo de Lucía y Ágata y tanto del masoquista como del sádico ofreciéndose como resto, vemos entonces que es el orden de la separación lo que esta implicado en la angustia, que la angustia está ligada a una separación, a un corte como se dijo anteriormente, que se produce, podríamos decir, en el camino de la constitución de la imagen del cuerpo a partir del otro. Este corte, esta separación introduce la noción de caducidad del objeto a. Es lo que Lacan manifiesta cuando introduce la interrogación sobre si el seno esta del lado del que chupa o del lado del que es chupado, también habla del corte del cordón umbilical que separa, al sujeto, de las envolturas homogéneas a él, y de la caída de la placenta en la madre a partir del desprendimiento orgánico del recién nacido.

Entonces Lacan va a decir que se trata aquí de la función de la separación relacionada con el organismo, ya no de una castración, no de la amenaza de castración, puesto que en ella todavía está relacionada una función imaginaria entre el Otro y el sujeto, sino más bien de la función misma de separación íntimamente relacionada con la caducidad, dice Lacan, del objeto caduco.

Es decir, hay algo que cae, algo que se desprende, algo que se separa del sujeto en un momento en el cual él mismo es mártir, en el cual se implica a partir del goce, de un goce propio pero desconocido para el sujeto. Se trata entonces de un resto órgano, un resto real que como dice Jaques Alain Miller, en “La angustia lacaniana”, este resto “es el goce en la medida que no se deja capturar por el significante, el goce irreductible al principio del placer. Por eso es la angustia que como afecto de displacer, connota especialmente lo no significantizable”.

La angustia está ligada a todo lo que puede aparecer en ese lugar desconocido para el sujeto, que no es imaginario ni simbólico. Tiene que ver con la Cosa, das Ding, que aparece como lo real más allá de todas las representaciones que de ella tiene el sujeto, hacer uno con la Cosa, dice Lacan, es salir del campo del significante y por ende de la subjetividad.

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BIBLIOGRAFIA

-Sigmund Freud, “Trabajos sobre metapsicología”, “Lo inconsciente”, “Tópica y Dinámica de la Represión”. Obras Completas. Volumen XVII. Amorrortu Ediciones

-Sigmund Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”. Volumen XX. Obras Completas. Amorrortu Ediciones.

-Jaques Lacan, Seminario X, La Angustia. Editorial Paidós.

-Miller, J.-Alain: La angustia lacaniana. Ed Paidos, 2007

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La angustia, signo del deseo

por Carla Molinas

En el análisis hay algo que es anterior a todo lo que podemos elaborar o comprender. En este capitulo Lacan plantea que la idea de comprensión es lo que se presenta como siendo un obstáculo en la psicología, así también advierte que hay limitaciones en cuanto a la comprensión, ósea, que no nos imaginamos que comprendemos lo vivido auténtico o real de los enfermos. Y que esta idea de comprensión debe ser descartada al pensar la cuestión de la angustia. Es preferible advertir , dice Lacan, a quienquiera que fuese que no debe creer demasiado en aquello que puede comprender.

Esta idea de simplicidad, de comprensión no es posible a partir de que el sujeto, por decirlo de algún modo, conlleva consigo un rasgo, rasgo unario. Rasgo que marca la singularidad del mismo. No hay aparición concebible de un sujeto en cuanto tal sino a partir de la introducción primera de un significante, y del significante más simple, el que se llama rasgo unario.

Simples, singularidad del rasgo, eso es lo que nosotros hacemos entrar en lo real, lo quiera lo real o no, refiere Lacan

La angustia es un afecto, y es en esta perspectiva donde Lacan piensa a ésta como lo que hace a la singularidad de quien la padece. Esta singularidad esta marcada por la presencia de Otro, con mayúscula. El Otro esta allí

El sujeto está marcado por el rasgo unario del significante en el campo del Otro, por ello deja al Otro hecho rodajas. Hay en el sentido de la división, un resto, un residuo. Ese resto, ese Otro último, ese irracional, esa prueba y única garantía, a fin de cuentas, de la alteridad del Otro, es el a .

El fantasma es el apoyo del deseo del sujeto, está en su totalidad del lado del Otro. Lo que ahora está de lado del sujeto es lo que lo constituye como inconsciente, a saber A tachado, el Otro en la medida en que yo no lo alcanzo, comenta Lacan. La angustia se encuentra situada entonces entre S ( A tachachado) y $ a y es el punto en el que se da el deseo y esa posición de objeto que el fantasma vela.

Lacan encuentra en Hegel en lo referente al deseo, la dependencia de su deseo respecto del deseante que es el Otro, es el Otro que me ve. Y agrega: El Otro concierne mi deseo en la medida de lo que le falta. Es en el plano de lo que le falta sin que él lo sepa donde estoy concernido del modo que más se impone, porque para mí no hay otra vía para encontrar lo que me falta en cuanto objeto de mi deseo. Por eso para mi no solo no hay acceso a mi deseo, sino tampoco sustentación posible de mi deseo que tenga referencia a un objeto, cualquiera que sea, salvo acoplándolo, anudándolo con esto, el S tachado, que expresa la necesaria dependencia del sujeto respecto al Otro en cuanto tal.

Es el Otro como lugar del significante. Es mi semejantes entre otros.

En el sentido hegeliano el deseo de deseo es deseo de un deseo que responde a la llamada del sujeto. Es deseo de un deseante. A este deseante que es Otro, ¿para que lo necesita el sujeto? Lacan capta que en Hegel hay una necesidad del Otro para que lo reconozca, para recibir de él reconocimiento. ¿Qué significa esto? Que el Otro instituirá algo, designado por a, que es de lo que se trata en el plano de aquello que desea. Ahí está todo el obstáculo. Al exigir ser reconocido, allí donde soy reconocido, no soy reconocido sino como objeto, puesto que dicho objeto que soy es en su esencia una conciencia, una SEelbst-bewusstsein. No puedo soportarme reconocido en el mundo, el único modo de reconocimiento que puedo obtener.

En el sentido lacaniano, o analítico, el deseo es el deseo del Otro de una forma mucho más abierta por principio de una mediación.

La fórmula que propone va bastante lejos, a saber: hay algo de la relación del deseo del Otro que encuentra una imagen que hace de soporte, a saber, el fantasma. Ahora bien, este deseo es deseo en tanto que su imagen-soporte es el equivalente del deseo del Otro. Este Otro está connotado ahí como A tachado porque es el Otro en el punto donde se caracteriza como falta.

Lo que parece de igual entre la fórmula de Hegel y Lacan, por paradójico que sea, es que es un objeto a el que desea.

El punto de impacto inaceptable en el proceso de la Sebst-bewusstsein según Hegel, el sujeto, siendo este objeto, queda irremediablemente marcado por la finitud.

Debido a la existencia del inconsciente, nosotros podemos ser ese objeto afectado por el deseo. Incluso es en tanto que marcada de este modo por la finitud que nuestra falta, la nuestra, refiere Lacan, como sujeto del inconsciente, puede ser deseo, deseo finito.

El Otro originario es el que se encuentra como el lugar del significante y el sujeto todavía no-existente, debe situarse como determinado por el significante.

Hay desconocimiento interno al deseo, lo que Lacan plantea de entrada, desde la segunda lección donde se trata de una confrontación con Hegel, de una manera enigmática, mediante la formula. “el deseo del hombre es el deseo del Otro”.

Hegel habla de una conciencia del deseo lo cual se contrapone con lo que Lacan plantea, ya que este ubico al deseo en la dimensión de lo inconsciente, de lo desconocido.

Jacques Alain Miller en su libro “ La angustia lacaniana” que Lacan toma la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel y lo lleva al plano del amor, en donde este registro no se formularía en un “ te quiero aunque tu no quieras”, sino en un “ te deseo aunque no lo se” . Pues es esto lo que hace del deseo un deseo auténtico: en que se desea en la medida que no se conoce su objeto, que no conoce el objeto que lo causa, que causa el deseo.

Es yo te deseo, aunque no lo sepa. Allí donde consigue, por inarticulable que sea, hacerse oír, ésta, se lo aseguro, es irresistible.

Le digo al otro que, deseándolo, sin duda sin saberlo, siempre sin saberlo, lo tomo como el objeto para mí mismo desconocido de mi deseo. Es decir, en nuestra propia concepción del deseo te identifico, a ti, a quien hablo, con el objeto que a ti mismo te falta.

Miller Refiere que la angustia no es un significante, y que por esta razón Lacan propone abordarla por una vía equívoca, por la vía del afecto. Este afecto se trata de aquello que no engaña, y, esta dimensión de lo que no engaña lo lleva a preguntarse, entonces, ¿que es lo que engaña? Frente a lo cual responde que es el amor; el amor es engañador y engañado. El deseo es engañado y embaucado. Todo lo que es del orden de lo imaginario siempre puede oscilar, según la perspectiva, en reflejos, sobras, y centelleos, y lo simbólico ya se revela en su dimensión de semblante y de ficción.

Germán García comenta en “ Fundamentos de la Clínica” señala que no hay en el Otro el significante que nombre lo que deseo. La falta del Otro se descubre porque hay una demanda. Por esta falta el sujeto pide, pero como pide en la lengua del Otro, esta perdido.-

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La angustia señal de lo Real

Ariel Scherman

La angustia es presentada por Lacan en el seminario X como señal de lo Real y allí, entonces, como el afecto que no engaña. Lejos de ser un trastorno o un disfuncionamiento que habría que eliminar, sino que de lo que se trata es de atravesar esa angustia. La angustia es una vía de acceso a ese objeto (a) particular de cada uno, por eso la clínica analítica se trata de una clínica del resto, del plus de gozar. En este seminario la función de la angustia permite ubicar cómo se pasa en la elaboracicón teórica del falo-centrismo a la función del objeto a, o sea de una función edípica y cronológica a una topológica y sincrónica, es el pasaje del mito a la topología.

Ese resto no se presta a la dialéctica ni al significante, no sed presta a ser simbolizado o metabolizado por la palabra, es un resto real del cual la angustia es señal y es también el modo de acceder a lo más singular del sujeto: el objeto a.

Este paradójico objeto que no es como los otros permite pensar una nueva estructura de la falta, y a partir de una topología (topos, lugar) se concibe un estatuto inédito del cuerpo.

Lacan retoma los últimos pasos de Freud sobre la angustia, al decir que la angustia es ante algo pero se diferencia por ejemplo en relación a lo que los médicos dicen de ella como angustia, la angustia fenomenológica, descripta o sentida como angor, esa opresión o dolor en el pecho. Si bien da la referencia que toma de los existencialistas, tampoco es en rigor la misma angustia ya que por ejemplo para Sartre es posible sin más hacerla consciente en su causa.

La angustia Lacaniana es una angustia a construir, una angustia que es señal por el camino que indica, que se decanta, no sin la implicación del sujeto, ya que se trata de que el sujeto acceda, no a un significante identificatorio, significante amo, por lo tanto a a algo del orden simbólico.

Es decir que en este seminario, al problema de la causación del sujeto, al problema de la pregunta primera del sujeto dirigida al Otro (che vuoi, qué me quiere el Otro) la respuesta mas allá de obtener una respuesta significante o simbólica, queda un resto, un plus de gozar contorneado como un objeto particular. La angustia, entonces, rechaza la respuesta significante para decir: sólo puede tratarse de que en algún lugar haya goce.

Al reformular con la angustia una nueva estructura de la falta, se trata de que el sujeto suelte un órgano, un pedazo de cuerpo, la libra de carne, pero no un órgano transformado en significante tal como el falo representa, un órgano palabra, sino un órgano goce. Lacan lo llama condensador de goce, plus de gozar, es decir, lo que del goce no se deja taponar por la homeostasis, por el principio del placer.

Así surge la angustia como función de lo que no engaña. Lo que correlativamente engaña es el amor. En La angustia lacaniana, Miller presenta, siguiendo a lacan, al amor como engañador y engañado. En esa pregunta por el ser que un sujeto en el plano del amor en vías de constitución subjetiva dirige al Otro, el que me quiere el Otro como pregunta por el propio ser, el sujeto encuentra un engaño en un semblante que lo toma como respuesta. Por eso también un análisis es al comienzo pasar por el engaño de las propias palabras y del amor para contornear y escribir algo del propio goce.

El deseo también es engañado y embaucado, todo lo del orden imaginario siempre puede oscilar en reflejos, sombras y centellos, y lo simbólico se rebela en su dimensión de semblante y de ficción. La angustia es lo que no engaña porque no se deja significantizar, simbolizar, puesto que es señal de lo real como resto que implica el goce

irreductible al principio del placer.

A la pregunta filosófica “porqué hay algo y no más bien nada”, Lacan le da una ubicación y una lógica desde la topología, respondiendo con un objeto paradójico, distinto a los conocidos, un objeto que contornea un vacío del sujeto, porque la pregunta filosófica lo que elide o escapa es al sujeto.

Casi toda la psicología ha tomado parcialmente lo que Freud decía en Inhibición, síntoma y angustia sobre el miedo como referido a un objeto y no a su desarrrollo sobre la angustia, artículo en donde Freud resalta que la angustia es angustia ante algo. Habría que pensar que en esa época Freud distinguía entre el objeto interno de la pulsión y el objeto de la realidad, el exterior, por ejemplo, en los que fracasan cuando triunfan, alguien da en la realidad con el objeto de su ideal, pero paradójicamente se angustia.

Lacan directamente dirá que la angustia no es sin objeto, y la distinción engañosa se disipa en la formulación que hace de un objeto distinto, un objeto que responde a una lógica de goce del sujeto, una estructura de la falta que como causa esta lógicamente antes la dialéctica entre ley y deseo.

Miller dice en Matemas: “nada es todo”, porque las palabras no significan nada. Y en lugar de una respuesta simbólica, de significante o señuelos, la angustia señal designa la Cosa freudiana, el das Ding, lo real y el goce en la medida que lo imaginario y lo simbólico solo pueden girar a su alrededor.

Lacan inventa un objeto que implica una nueva estructura de la falta del sujeto, una falta que el símbolo no suple, no recubre porque siempre puede venir al lugar donde algo falta una nueva palabra, hasta que se necesite otra y así indefinidamente siempre aparece una nueva significación.

La angustia señal en relación a la castración y el análisis, se distingue por que de la reformulación que opera en éste, en el sentido de que Freud, dice Miller, no esperaba al final de un análisis más que una reivindicación fálica, una reivindicación simbólica, mientras que en este seminario queda descubierta la función fálica como señuelo, como carnada o semblante que como tal engaña. Es el dilema entre análisis terminable e interminable ya que si un análisis se mantiene en el plano simbólico, como los significantes sólo valen en su diferencia a otro esto podría hacer de un análisis algo interminable. Por eso la pregunta de Lacan es: ¿cuánto puede durar eso? porque el inconciente resiste e insiste, hace lo que quiere, un lapsus, un síntoma, un sueño. Si bien al comienzo de un análisis hay una alineación del sujeto que Freud llama amor de transferencia luego es necesario operar una función que Lacan llama separación del objeto, separación de un goce o plus encarnado en el cuerpo que la palabra no logra tramitar o mediatizar.

El objeto a que la angustia permite decantar es de una estructura profundamente distinta del significante, de lo simbólico, de lo contrario no se podría entender cómo el analista puede inscribirse en ese lugar como objeto causa. El analista ocupa ese lugar función de causa y como dice Germán García allí donde el analista lo ocupa porque no desea nada en ese lugar, y por eso mismo se ubica como causa.

Otra de las diferencias es que esa tramitación en análisis tampoco es sin pasar por el Otro. Es contornear y escribir el goce de un sujeto pasando por el Otro, el analista como representante del Otro que es particular de cada uno.

Como esquema de la causación de un sujeto, el objeto a como plus de goce, más que cronológicamente, está lógicamente antes de lo simbólico, de la ley y el deseo, y la angustia se presenta como señal de la división misma del sujeto, de la x o pregunta de de un sujeto que se dirige a su advenimiento. Se trata de el objeto en tanto caída, separación del cuerpo, pedazos de cuerpo que, en Edipo resalta Lacan puede verse cuando, al haber arrancado sus ojos de sus orbitas, luego verá a los mismos en el suelo, y es la paradoja de que al arrancar sus ojos ha perdido la vista, y sin embargo no deja de verlos, como algo que no es del mito sino del orden de la causa del objeto en su cesión. El momento de la angustia es la imposible visión que te amenaza, de tus propios ojos por el suelo. Esta es solo una imagen para dar cuenta que se trata del objeto en tanto que cae, en tanto resto, en tanto separables donde la anatomía presta su característica a ellos como adosados, ahí enganchados como en agujeros. Por eso la angustia aparece en la separación.

Pero lo real no agota el hecho de que la angustia esté entre el goce y el deseo, no se abandona el hecho de que el lugar de un sujeto mítico, sujeto del Edipo es en el lugar del Otro, y en el lugar donde falta un significante allí el sujeto es tomado, en la identificación (que refleja la falta de identidad de ese viviente, sino no haría falta identificarse a Otro), en un rasgo del Otro al que se aliena pero no totalmente, sino que es ese resto de goce lo que como vacío completa la estructura de su ser, un ser de puro semblante que de todos modos goza. Como esta seudo identidad que es la identificación que viene del Otro, también es necesario pasar por el campo del Otro y por el engaño de las palabras que a causaron a un sujeto para darle una ubicación o contornear en un análisis algo del objeto, que como objeto en realidad es como un fantasma de la neurosis, no existe sino como vacío, como condensador de goce, y el neurótico fantasea que puede dar con él, se resiste a perder lo ya perdido, lo que permanece como resto irreductible de un sujeto.

Es reflejo imaginario de esta fantasía que el objeto causa aparezca luego adelante como zanahoria, adelante, en el deseo, como agalma u objeto precioso en el amor. Hay algo del deseo que nunca se alcanza porque en realidad el objeto esta atrás, como causa y es el espejismo de lo simbólico y lo imaginario que vela esta ilusión.-

Bibliografía:

Freud, S.: Inhibición, síntoma y angustia.

Lacan, Jacques: Seminario X La angustia

Miller, J-A.: Matemas I

Miller, J-A.: La angustia lacaniana

PROGRAMA DE INVESTIGACIONES CLINICAS

La enseñanza de la presentación de enfermos (*)

Por Enrique Acuña

En la perspectiva actual del psicoanálisis, podemos ubicar una enseñanza particular de Jacques Lacan: la presentación de enfermos. Enseñanza articulada a una transmisión del psicoanálisis y con consecuencias en la formación de los analistas.

En la Argentina, el ejercicio de estas presentaciones es parte de la tradición de la psiquiatría, ligada a la formación de profesionales (psicólogos, médicos) en el ámbito universitario y en el contexto del hospital. Como práctica de ilustración sobre el fenómeno de la locura, es usada co­mo medida de un “saber hacer”; como intento de transmitir lo que la mirada describe y lo que se nomina de los hechos de la clínica psiquiátrica.

A partir de sus antecedentes en la psiquiatría (la de los clásicos franceses), Lacan provocó una transformación de este ejercicio, convirtiendo la clásica exposición en una entrevista desde el psicoanálisis.

Su presencia periódica, durante años, en el Hospital Sainte-Anne permitió que un público, auditorio de sus presentaciones, escuchara a un analista y a un interno que aceptaba hablar de su sufrimiento. El llamado “enfermo mental” tenía así una oportunidad: la consecuencia de ese encuentro será la manifestación de un sujeto, a partir de la palabra. Por lo tanto, habría que hablar de la enseñanza de los enfermos presentados par Lacan, como lo señala Jacques-Alain Miller.

El producto de ese encuentro particular tie­ne como punto de partida un saber de la estructura, en la particularidad del caso, que se desplaza hacia una elaboración de doctrina (lo que del caso se eleva al paradigma clínico).

Este beneficio para la doctrina es la operación lacaniana que observamos en la articulación entre sus presentaciones, el seminario y los Escritos: en el ejemplo de la alucinación "marrana" (en el Seminario Las Psicosis, y en "De una cuestión preliminar...") se observa no sólo la actitud de Lacan, su atención por la envoltura for­mal del síntoma, la búsqueda del detalle, del elemento nuclear del automatismo mental, sino también el saber atenerse al testimonio.

Por otro lado, en el auditorio, ese “coro antiguo” que se hace marco a la entrevista, los efectos varían. Para Maud Mannoni, Lacan brindaba un aval a la práctica de la psiquiatría con sus presenta­ciones. Si hay alguna enseñanza, para ella, es la posibilidad de identificarse con el paciente y no con el psiquiatra, posibilidad ofrecida a los estudiantes ahí presentes. Acercándose más a la antipsiquiatría que al psicoanálisis, Mannoni prefiere la política de Laing, con su ambición de curar al psicótico y la pasión de comprenderlo.

En oposición, Lacan no comprende, mantiene más bien el suspenso de toda significación, alejándose de la “locura de la comprensión”. Que exista este recurso al sentido común, a la psicologización de un discurso, es también una enseñanza.

El uso del saber por la modalidad universitaria, excluyendo toda relación con el Sujeto como deseante, es un problema de la difusión misma del psicoanálisis. Lacan responde a esta cuestión con la creación de una Sección clínica como lugar de confrontación con otros discursos, lugar de frontera entre el psicoanálisis y otras ciencias.

Esta orientación lacaniana es continuada hoy por sus discípulos: Colette Soler como Eric Laurent, realizan presentaciones en hospitales, en un programa universitario, como lo es la sección clínica, ofreciendo una enseñanza variada según los efectos de este ejercicio. La particularidad de las mismas parte de:

1) Una entrevista distinta a la de un análisis (pero que funciona en esa dirección).

2) Un encuentro entre dos personas y un auditorio, que se realiza con cierta tensión, y donde funciona la prisa, donde, aunque haya que dejar hablar mucho tiempo, puede ser la única oportunidad para el enfermo y para el analista de producir algo nuevo en el decir, en el sujeto.

3) Es necesario que se formule alguna demanda del servicio hospitalario que aloja a ese en­fermo, que los responsables terapéuticos, que dirigen los tratamientos hagan sus preguntas sobre el caso, que algo se espere del psicoanálisis, más allá de la sugestión, un saber entre paréntesis. Se trata de los efectos de transferencia, de su verificación.

4) El analista, en esa entrevista, puede calcular las coordenadas significantes que causaron el desencadenamiento de una psicosis o la vacilación neurótica, observando las formas de arreglo o de estabilización, si las hubiera.

5) El beneficio para el enfermo será la posi­bilidad de tomar alguna posición con respecto a su enfermedad, además de la orientación que puede recibir el encargado de dirigir el tratamiento y las personas que trabajan en el hospital. La discusión del diagnóstico, toma todo su valor, para dirigir la cura hacia el lugar del sujeto, según la estructura.

En este sentido, el pedido de la psiquiatría actual por la práctica muda que genera el psicofármaco y la perdida del punto de partida que es el síntoma, es el de una referencia en un saber olvidado (el de los clásicos de la psiquiatría, por ejem­plo).

Esta clínica del medicamento, sufre los cambios propios que acompañan a las variaciones del sujeto de la ciencia, según los nuevos objetos producidos por los avances de la neuroquímica. La vacilación causada en los practicantes de la psiquiatría es la misma que llama al psicoanálisis a un posible relevo en la elaboración de un saber sobre los puntos de imposible, hecho observable en la práctica con las psicosis.

El problema de las psicosis como fuera de discurso, es también, una puesta a prueba, de los límites del discurso analítico. Por lo tanto, la enseñanza de la presentación de enfermos es fundamentalmente la de los límites de la locura. Enseña un límite que provoca la histerización de los que asisten a la evidencia de un real.

Es necesario, entonces verificar los efectos: en el enfermo (siempre está el riesgo de que no ocurra nada, y se retorne a la rutina psiquiatrica), y en el auditorio (comprobar la transferencia de cada cual, en el sentido de la relación al psicoanálisis que se puede manifestar en aquellos que reciben una enseñanza).

Situar las estrategias de transferencia, y los límites de estructura a partir de lo dicho no sólo por el paciente, sino también por los efectos en el auditorio, significa un pasaje del mundo discursivo universitario, hacia la puesta en marcha del deseo de saber según el modo analítico.

Se trata, por lo tanto de verificar la existencia de la relación de los sujetos con el saber, siguiendo los rodeos de la transferencia y en el pú­blico, la manera de funcionar la transferencia de trabajo.

La demanda de la universidad supone mantener la ilusión de formalizar un puro saber, desde una posición educativa, ya que el saber (S₂) en el lugar del agente tiene un efecto de bloqueo sobre la elaboración, y produce sujetos provocadores ($), un producto del cual no se responsabiliza.

J.-A. Miller, en la apertura de la Sección Clínica en España, señala: "Esta enseñanza es demostrativa y es ahí donde el psicoanálisis se encuentra con la Universidad, pero a diferencia de ella, con­duce a un trabajo de elaboración inédita. El saber enseñado, si obtiene su autoridad por su coherencia, sólo encuentra su verdad en el inconciente, en un saber donde no hay nadie para decir yo sé".

La Sección clínica hace funcionar, así, la proposición de Lacan: hay un matema del psicoanálisis; y es que alguna cosa de lo que enseña la experiencia analítica es efectivamente trasmisible. Por lo tanto será también el lugar para formular la pregunta: ¿qué es una enseñanza? Así como una Escuela, la puesta en forma de su concepto, es útil para formular aquella que toca el analista, la que articula su saber con su deseo, única posibilidad para el porvenir del psicoanálisis. Ambas cuestiones, fueron respuestas de Lacan a la formación de los analistas.

Esta enseñanza ha sido sostenida por Lacan, incitando a un saber, pero en posición de analizante, y desde su referencia a Freud. Eso que se trasmite de un sujeto a otro por las vías de una transferencia de trabajo, como un saber expuesto.

Para concluir, podemos decir que para un buen uso de las presentaciones de enfermos es necesario ubicarlas como una enseñanza en las coordenadas de una sección clínica, una Escuela y entre las variables de la transferencia al psicoanálisis.

(*)-Texto leído en la Convención Septiembre de la Biblioteca Internacional de Psicoanálisis, septiembre 1991. Buenos Aires. Publicado en Perspectivas del psicoanálisis. AAVV. Ed. Anáfora, Bs.As., 1993.-

Bibliografía

-Lacan , Jacques: “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis”. Escritos II .Ed Siglo XXI, 1985.-

-Miller, J.-A.: “Enseñanzas de la presentación de enfermos”. Matemas I. Ed Manantial 1988.

-Laurent, Eric: Sobre la utilidad de las presentaciones de Lacan.(Comunicación personal, Paris, enero 1991.-

-García, Germán: Sobre la sección clinica. Notas del Clase Curso anual 1991.(inédito)

-Soler, Colette: “La presentación de enfermos”. Revista Malentendido N 4. Buenos Aires, 1990.-

JORNADAS ANUALES del C.I.D. -programa-

INSTITUTO OSCAR MASOTTA

Auspiciado por el Instittu du Champ Freudien y por el Departamento de Psicoanálsis de la Universidad París-VIII

Presidente Jacques-Alain Miller.

JORNADAS ANUALES DEL C.I.D. CORRIENTES-CHACO

LA ANGUSTIA Y EL DESEO

Auspiciada por: Centro Descartes, Asociación de Psicoanálisis de La Plata, Delegación Posadas del I.O.M., Dirección de Salud Mental de la Provincia del Chaco, Dirección de Salud Mental de la Provincia de Corrientes, Hospital de Salud Mental San Francisco de Asís y Fundación Litoral.

7 de noviembre

Sede: Universidad Católica de Salta-Instituto Semper

Moreno 1754 - Corrientes

19.00 horas - Inscripción

20.00 horas - Mesa Redonda: La angustia como signo del deseo. Carla Molina y Julián Barreda. Coordinador: Fernando Abelenda

21.00 horas – Mesa Redonda: La angustia como señal de lo Real. Emilio Fernández y Ariel Scherman. Coordinadora: María J. Roca

22.00 horas – Enrique Acuña (Director del CID Corrientes-Chaco) Conferencia: El tiempo circular de la repetición y el otro.

8 de noviembre

Sede: Hospital de Salud Mental San Francisco de Asís

Sargento Cabral y Velez Sarfield - Corrientes

9.00 horas - Presentación de enfermos, Enrique Acuña (*)

10.30 horas – Mesa Redonda: El objeto agalma y el objeto palea. José Chaín, Damián Leikis y Laura López Urdapilleta. Coordinador Luis Polo

11.30 horas - Presentación de Conceptual. Estudios de psicoanálisis, publicación de la Asociación de Psicoanálisis de La Plata. Christian Gomez, Valeria Árnica y María I. D'Andrea. Coordinador: Areil Scherman

12.30 horas - Mesa de cierre: Enrique Acuña, María J. Roca, Fernando Abelenda y Luis Polo. coordinador: José Chaín

(*) (La presentación de enfermos es una actividad cerrada a alumnos inscriptos en el seminario clinico del IOM)

Arancel: $ 20.- Estudiantes: $ 15.- Se entregan certificados de asistencia.

Informes :

Córdoba 1131 – Corrientes –

Tel. (03783) 43-4143

y (03722) 15657064

Oscar Masotta y el peronismo -reportaje a Germán García -

Para leer a Oscar Masotta

REPORTAJE A GERMAN GARCIA en revista DEBATES La reciente reedición de dos textos clave del escritor y ensayista Oscar Masotta -Sexo y traición en Roberto Arlt e Introducción a la lectura de Jacques Lacan- permite reflexionar sobre la importancia de su obra con su discípulo y amigo, el psicoanalista y escritor Germán García.

Hubo un tiempo en que el peronismo, el marxismo de Jean-Paul Sartre, el estructuralismo francés y el pop-art estadounidense se dieron agitada cita en Buenos Aires. También emergió de ahí la hoy extensa presencia de la obra de Jacques Lacan, gracias primero a Oscar Masotta (1930-1970), uno de los intelectuales clave en la configuración cultural argentina de la segunda mitad del siglo veinte. Fundador de las revistas Cuestiones de filosofía junto a Eliseo Verón desde la carrera de Filosofía (en la que no se licenció), y de la legendaria Contorno junto a los hermanos David e Ismael Viñas, León Rozitchner, Juan José Sebreli, Carlos Correas y otros, Masotta refirma hoy su actualidad con la doble reedición que hizo Eterna Cadencia de Sexo y traición en Roberto Arlt (1965) e Introducción a la lectura de Jacques Lacan, libro hecho en 1970 con el curso que el autor había dado en el Instituto Di Tella por entonces. Uno de sus discípulos-compañeros con los que fundó la Escuela Freudiana de Buenos Aires en 1974, Germán García -que desde el retorno democrático promueve ediciones y actividades sobre el rol determinante de Masotta en el psicoanálisis en castellano, y es hoy uno de los lacanianos de mayor renombre en el país-, prologó Introducción... y compartió con Debate sus recuerdos y reflexiones. ¿Cómo fue evolucionando la relación de Masotta con el peronismo? En un libro suyo que se llama Conciencia y estructura (1968) escribe el texto “Sur o el antiperonismo”, Masotta analiza allí un número donde esa revista exalta la llamada revolución libertadora. Ahí dice que los ilustrados, sean de derecha o izquierda, siempre consideran que tienen que educar al pueblo y entonces creen que tienen que, bajo esa consigna, juntarse todos. Por otro lado, que yo sepa él tuvo relación con una revista fundada por Rodolfo Puiggrós, que había pasado del comunismo al peronismo. La visión de Masotta era que por un lado estaba el polo liberal, la revista Sur, el diario La Nación, por el otro estaba el PC, que creía en la educación de las masas, y estaba el peronismo. Frente a eso, como decía Carlos Correas, ellos eran “anti-antiperonistas”, o sea, prudentemente distantes del antiperonismo. Masotta tenía la pretensión de ser de izquierda, pero en un sentido metodológico. Seguía mucho a Sartre y el marxismo parecía el horizonte metodológico de la época, el horizonte epistémico. Pero es más interesante ver qué es lo que Masotta hacía, no lo que decía. Antes del golpe de Onganía intentó con una gente de arquitectura hacer un departamento de Semiótica en la Universidad. Iba a funcionar donde ahora está el Rojas. Subió Onganía y quedó en la nada. Entonces él se va al exterior y le manda una carta a Jorge Romero Brest. Quiere convencerlo de hacer un departamento en el Instituto Di Tella sobre investigaciones semióticas, artísticas, etcétera. Es decir, se desplaza hacia el costado, se desarrolla una cultura en los espacios sociales externos a la Universidad, lo que de manera exagerada Pacho O’Donnell llamó la cultura de las catacumbas. La universidad se vuelve anacrónica de repente, precisamente luego del golpe, porque Onganía la vació y se metieron los católicos. Entonces la gente empieza a circular por otros lados, comienza el furor de los grupos de estudio, había mucha gente aparte de Masotta: Raúl Sciarreta, León Rozitchner. Toda esa gente hacía grupos en su casa y cada uno tenía gran cantidad de alumnos. Por entonces también empiezan a surgir editoriales que rompen la hegemonía de las clásicas, que eran Sudamericana y Emecé. Aparece De la Flor, Jorge Álvarez, y aparece el mundo del rock nacional. La Argentina empieza como a aggiornarse tanto a tono con corrientes europeas de corte intelectual como norteamericanas más de corte artístico: los happenings, el arte pop. Masotta está en el centro de ese cruce. Formado como intelectual a la francesa, su interés en el arte tenía que ver con Estados Unidos. ¿Estaba entre Estados Unidos, Francia y Juan Perón? Bueno, él prologó Las patas en la fuente, de Leónidas Lamborghini, y también le gustaba mucho La hora de los hornos. Además, Masotta era maestro y lo habían echado de la escuela porque cuando cayó Perón se le ocurrió hacer un ejercicio, les había dado a los chicos una consigna para ver qué escribían: “Dios o Perón”. Pero él siempre fue sartreano, estaba en una veta populista y anticolonialista, que no era exactamente marxista. Aquí en la Argentina era la llamada nueva izquierda (Juan Carlos Portantiero, Héctor Schmucler, “Pancho” Aricó, la gente de la revista Pasado y presente en Córdoba). Eran gramscianos que no querían esperar que la clase obrera adoptara conciencia plena de sí misma, sino disputar la cultura de masas. Entonces, inevitablemente, iban a terminar mezclándose con el peronismo. ¿Se puede pensar, desde la idea sartreana de libertad y determinación del sujeto, que el peronismo era la “fatalidad” de la clase obrera que había que aceptar para poder desde ahí impulsar un algo distinto? Un amigo dice que peronismo es sentir que uno es peronista, es decir que, como diría Laclau, es un término flotante, y adquiere distintas configuraciones. Como sartreano, Masotta tenía una perspectiva populista, en el sentido de que en vez de seguir una ontología de clase (“obreros” y “burgueses” como únicas categorías ordenadoras), pensaba en configuraciones sociales variables. Creo que el peronismo era el movimiento de un país desfavorecido en el mundo que quería situarse mejor. Perón era ante todo un nacionalista pragmático, creo que Masotta lo entendía así. ¿Cómo cree que lo que hubiera de marxismo en Masotta articulaba con el arte pop y los happenings del Di Tella? Hay que diferenciar una escalada: compromiso, vanguardia y militancia. La relación entre la vanguardia y la militancia de izquierda fue siempre conflictiva en todos lados. Había muchos militantes, por supuesto, que decían que Masotta era un tilingo, lo tachaban de cínico, pero es la cuestión de las vanguardias. Ser políticamente progresista no implica ser culturalmente progresista, ni viceversa, como lo ejemplifica Borges. Pero Masotta aprende que lo que uno piensa no tiene importancia frente a lo que uno hace. En aquel momento nadie se había atrevido a disputarle la organización de los psicoanalistas a la APA (Asociación Psicoanálitica Argentina), que, fundada en 1942, había establecido que sólo los médicos podían ser psicoanalistas, condición que Freud no había puesto nunca. Después de caído Perón, se arma la carrera de Psicología, pero los psicólogos no podían hacer psicoanálisis. Masotta descubre esta masa crítica, y se convierte en el jefe de los psicólogos. Va, da tres clases en la Facultad y detrás de él se fueron a estudiar cuatrocientas personas en sus grupos de estudio. En sucesivas intervenciones críticas, comienza a desautorizar a la IPA (Asociación Psicoanalítica Internacional) y a autorizar a los psicólogos. Ese proceso es el que deriva años más tarde (bajo el gobierno de Alfonsín) en la autorización oficial a que los psicólogos practiquen psicoanálisis, que no es una práctica médica, porque el analista no hace recetas, conversa. Masotta produjo un hecho político serio en la cultura argentina, que llegó a cambiar la ley, entonces las acusaciones de esnobisno caen. El lacanianismo no es sólo una teoría más, porque si uno es foucaultiano o derridiano, con eso hace papers. Pero si sos lacaniano hacés una práctica social, la clínica. Respecto de estas reediciones, ¿con qué novedades se encuentra este material con relación al contexto de las apariciones originales? Hay una cuestión bastante interesante porque la crítica literaria está en un estado calamitoso, los modelos críticos fundados a partir del estructuralismo no corren más. Hoy, la crítica es una especie de poesía, no hay un método. Un libro como Sexo y traición…, que es un libro sugerente, con ideas, si hubiera un modelo crítico establecido se le podría criticar la falta de método analítico, ese vaivén entre Arlt y cosas medio confesionales de lo que a Masotta le pasa con Arlt, pero hoy no es tan fácil. A nuevo contexto nuevo sentido y a nuevos lectores, con efectos incalculables.

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Entrevista a J.-A.Miller sobre el amor

Psychologies Magazine, octobre 2008, n° 278 Entrevista a Jacques-Alain Miller. Psicoanalista Por Hanna Waar "Amamos a aquel que responde a nuestra pregunta: ¿Quién soy yo?" "Hijo espiritual" de Jacques Lacan, Jacques-Alain Miller explora a su vez la cuestión del amor que el padre del pensamiento psicoanalítico contemporáneo evocaba en 1973, en uno de sus más famosos seminarios "Aún" en El Seminario, vol XX (Seuil, "Essais", 1999). Es igualmente el fundador de la Escuela de la Causa Freudiana. Ultima obra aparecida Le secret des dieux (Navarin editores, 2005) "Amamos a la persona que protege, o una imagen narcisista de uno mismo". El amor se dirige a aquel que, pensamos, conoce nuestra verdad y nos ayuda a encontrarla soportable, explica Jacques-Alain Miller. Mirada de un psicoanalista sobre esta cuestión fundamental. * * * Psicologías: ¿El psicoanálisis enseña algo sobre el amor? Jacques-Alain Miller: Mucho, pues es una experiencia cuyo resorte es el amor. Se trata de ese amor automático, y a menudo inconsciente, que el analizante dirige al analista, y que se llama la transferencia. Es un amor artificial, pero de la misma estofa que el amor verdadero. Saca a la luz su mecánica: el amor se dirige a aquel que usted piensa que conoce vuestra verdad verdadera. Pero el amor permite imaginar que esta verdad será amable, agradable, mientras que de hecho es muy difícil de soportar. P.: ¿Entonces, qué es verdaderamente amar? J-A Miller: Amar verdaderamente a alguien es creer que amándolo, se accederá a una verdad sobre sí mismo. Amamos a aquel o a aquella que esconde la respuesta, o una respuesta a nuestra pregunta: "¿Quién soy yo?" P.: ¿Por qué algunos saben amar y otros no? J-A Miller: Algunos saben provocar el amor en el otro, los serial lovers, si puedo decirlo, hombres y mujeres. Saben qué botones apretar para hacerse amar. Pero ellos no aman necesariamente, juegan más bien al gato y al ratón con sus presas. Para amar, hay que confesar su falta, y reconocer que se necesita al otro, que le falta. Aquellos que creen estar completos solos, o quieren estarlo, no saben amar. Y a veces, lo constatan dolorosamente. Manipulan, tiran de los hilos, pero no conocen del amor ni el riesgo ni las delicias. P.: "Estar completo solo": solo un hombre puede creer eso… J-A Miller: ¡Bien dicho! Amar, decía Lacan es dar lo que no se tiene. Lo que quiere decir: amar, es reconocer su falta y darla al otro, ubicarla en el otro. No es dar lo que se posee, bienes, regalos, es dar algo que no se posee, que va más allá de sí mismo. Para eso, hay que asumir su falta, su "castración", como decía Freud. Y esto, es esencialmente femenino. Solo se ama verdaderamente a partir de una posición femenina. Amar feminiza. Por eso el amor es siempre un poco cómico en un hombre. Pero si se deja intimidar por el ridículo, es que en realidad, no está muy seguro de su virilidad. P.: ¿Sería más difícil amar para los hombres? J-A Miller: ¡Oh sí! Incluso un hombre enamorado tiene retornos de orgullo, lo asalta la agresividad contra el objeto de su amor, porque este amor lo pone en una posición de incompletad, de dependencia. Por ello puede desear a mujeres que no ama, para reencontrar la posición viril que él pone en suspenso cuando ama. Freud llama a este principio la "degradación de la vida amorosa" en el hombre: la escisión del amor y del deseo. P.: ¿Y en las mujeres? J-A Miller: Es menos habitual. En el caso más frecuente, hay desdoblamiento del partenaire masculino. De un lado, está el amante que las hace gozar y que desean, pero está también el hombre del amor, que está feminizado profundamente castrado. Solo que no es la anatomía la que comanda: hay mujeres que adoptan una posición masculina, incluso las hay cada vez más. Un hombre para el amor, en la casa, y hombres para el goce, que se encuentran en Internet, en la calle, o en el tren… P.: ¿Por qué cada vez más? J-A Miller: Los estereotipos socioculturales de la feminidad y de la virilidad están en plena mutación. Los hombres son invitados a alojar sus emociones, a amar, a feminizarse; las mujeres conocen por el contrario un cierto "empuje al hombre": en nombre de la igualdad jurídica, se ven conducidas a repetir "yo también". Al mismo tiempo, los homosexuales reivindican los derechos y los símbolos de los héteros, como el matrimonio y la filiación. De allí que hay una gran inestabilidad de los roles, una fluidez generalizada del teatro del amor, que contrasta con la fijeza de antaño. El amor se vuelve "líquido" constata el sociólogo Zygmunt Bauman(1). Cada uno es conducido a inventar su propio "estilo de vida", y a asumir su modo de gozar y de amar. Los escenarios tradicionales caen en lento desuso. La presión social para adecuarse a ello no ha desaparecido, pero es baja. P.: "El amor siempre es recíproco", decía Lacan. ¿Aún es verdadero en el contexto actual? ¿Qué significa eso? J-A Miller: Se repite esta frase sin comprenderla, o se la comprende de través. No quiere decir que basta con amar a alguien para que él lo ame. Eso sería absurdo. Quiere decir: "Si yo te amo, es que tú eres amable. Soy yo quien ama, pero tú, tú también estas implicado, puesto que hay en ti algo que hace que te ame. Es recíproco porque hay un ir y venir: el amor que tengo por ti es el efecto de retorno de la causa de amor que tú eres para mí. Por lo tanto, algo tú tienes que ver. Mi amor por ti no es solo asunto mío, sino también tuyo. Mi amor dice algo de ti que quizá tú mismo no conozcas." Esto no asegura en absoluto que al amor de uno responderá el amor del otro: cuando eso se produce siempre es del orden del milagro, no se puede calcular por anticipado. P.: No se encuentra a su cada uno o cada una por azar. ¿Por qué él? ¿Por qué ella? J-A Miller: Existe lo que Freud llama Liebsbedingung, la condición de amor, la causa del deseo. Es un rasgo particular – o un conjunto de rasgos- que tiene en cada uno una función determinante en la elección amorosa. Esto escapa totalmente a las neurociencias, porque es propio de cada uno, tiene que ver con la historia singular e íntima. Rasgos a veces ínfimos están en juego. Freud, por ejemplo, había señalado como causa del deseo en uno de sus pacientes ¡un brillo de luz en la nariz de una mujer! P.: Nos es difícil creer en un amor fundado sobre esas naderías. J-A Miller: La realidad del inconciente supera a la ficción. Usted no tiene idea de todo lo que se funda, en la vida humana, y especialmente en el amor, en bagatelas, cabezas de alfiler, "divinos detalles". Es verdad que es sobretodo en el macho que encontramos tales causas del deseo, que son como fetiches cuya presencia es indispensable para desencadenar el proceso amoroso. Particularidades nimias, que recuerdan al padre, la madre, el hermano, la hermana, tal personaje de la infancia, juegan también su papel en la elección amorosa de las mujeres. Pero la forma femenina del amor es más erotómana que fetichista: quieren ser amadas, y el interés, el amor que se les manifiesta, o que suponen en el otro, es a menudo una condición sine qua non para desencadenar su amor, o al menos su consentimiento. El fenómeno está en la base de la conquista masculina. P.: ¿Usted no le adjudica ningún papel a los fantasmas? J-A Miller: En las mujeres, sean conscientes o inconscientes, son determinantes para la posición de goce más que para la elección amorosa. Y es a la inversa para los hombres. Por ejemplo, ocurre que una mujer no pueda obtener el goce – digamos el orgasmo – sino a condición de imaginarse a sí misma durante el acto, siendo golpeada, violada, o siendo otra mujer, o incluso estando en otra parte, ausente. P.: ¿Y el fantasma masculino? J-A Miller: Está muy en evidencia en el enamoramiento. El ejemplo clásico, comentado por Lacan, está en la novela de Goethe (2), la súbita pasión del joven Werther por Charlotte, en el momento en que la ve por primera vez, alimentando a un grupo de niños que la rodea. Aquí es la cualidad maternal de la mujer lo que desencadena el amor. Otro ejemplo, tomado de mi práctica, es este: un jefe en la cincuentena recibe candidatas en un puesto de secretaria; una joven mujer de 20 años se presenta; le desencadena inmediatamente su fuego. Se pregunta lo que le pasó, entra en análisis. Allí descubre el desencadenante: encontró en ella rasgos que le evocaban lo que él mismo era a los 20 años, cuando se presentó a su primera solicitud de trabajo, de algún modo se enamoró de sí mismo. P.: ¡Se tiene la impresión de que somos marionetas! J-A Miller: No, entre tal hombre y tal mujer, nada está escrito por anticipado, no hay brújula, no hay relación preestablecida. Su encuentro no está programado como el del espermatozoide y el del óvulo; nada que ver tampoco con los genes. Los hombres y las mujeres hablan, viven en un mundo de discurso, es eso lo que es determinante. Las modalidades del amor son ultrasensibles a la cultura ambiente. Cada civilización se distingue por el modo en que estructura su relación entre los sexos. Ahora, ocurre que en occidente, en nuestras sociedades, a la vez liberales mercantiles y jurídicas, lo "múltiple" está en camino de destronar el "uno". El modelo ideal de "gran amor para toda la vida" cede poco a poco el terreno ante el speed dating, el speed living y toda una profusión de escenarios amorosos alternativos, sucesivos, incluso simultáneos. P.: ¿Y el amor en su duración?, ¿en la eternidad? J-A Miller: Balzac decía: "Toda pasión que no se crea eterna es repugnante".(3) ¿Pero el vínculo puede mantenerse toda la vida en el registro de la pasión? Cuanto más un hombre se consagra a una sola mujer, más ella tiende a tomar para él una significación maternal: tanto más sublime e intocable cuanto más amada. Son los homosexuales casados lo que desarrollan mejor este culto de la mujer: Aragon canta su amor por Elsa: cuando muere, ¡buen día a los muchachos! Y cuando una mujer se apega a un solo hombre, lo castra. Por lo tanto, el camino es estrecho. El mejor destino del amor conyugal es la amistad, decía en esencia Aristóteles. P.: El problema, es que los hombres dicen no comprender lo que quieren las mujeres, y las mujeres, lo que los hombres esperan de ellas… J-A Miller: Sí. Lo que es una objeción a la solución aristotélica, es que el diálogo de un sexo con el otro es imposible, suspiraba Lacan. Los enamorados están de hecho condenados a aprender indefinidamente la lengua del otro, a tientas, buscando las claves, siempre revocables. El amor, es un laberinto de malentendidos cuya salida no existe. Entrevista realizada por HW 1) Zigmunt Bauman, El amor líquido, de la fragilidad de los lazos entre los hombres 2) Los sufrimientos del joven Werther de Goethe 3) Honorato de Balzac en La Comedia humana, vol VI "Estudios de las costumbres: escenas de la vida parisina" Traducción: Silvia Baudini from [nel-debates]

Muestra artistica en Recoleta

Puentecircuitos en el Centro Cultural Recoleta Puentecircuitos es el nombre de la muestra que se inaugura el próximo 7 de octubre a las 19 hs en las salas I y II del Centro Cultural Recoleta, Junín 1930. Se trata de la segunda edición de la exposición "Buenos Aires – Corrientes" que reúne a varios artistas contemporáneos de las dos provincias. Puentecircuitos es un proyecto que propone un espacio de intercambio y vinculo entre artistas de diversas provincias. La muestra permite, a partir de experiencias estéticas generadas en distintos puntos del país, establecer un diálogo que apueste a la construcción de nuevas redes interculturales. Los artistas seleccionados son: Livio Giordano, Constanza Martínez, Julián Terán, Ana Mainar de Buenos Aires, y Richar de Itatí, Hada Irastorza, Leo Almada y Mati Obregón de la provincia de Corrientes. La muestra estará curada por Máximo Jacoby, curador del Espacio de Arte del C. C. Ricardo Rojas y la coordinación general, como la idea del proyecto, estarán a cargo de Marcelo Ferreyra de Gestión Del Tercer Milenio con la colaboración de las gestoras culturales de la Universidad Nacional de Tres de Febrero; Mariana Heredia, Evelyn Márquez y Rocío Nattero.

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FINISTERRE -nuevo blog-

Finisterre

INSTITUTO OSCAR MASOTTA - DELEGACIÓN RÍO GALLEGOS

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dos libros de Masotta (Diario Critica)

ulturas / Edición Impresa

Dos libros recuperan a Oscar Masotta, tan respetado como denostado

Un aventurero en la biblioteca

La reedición de dos obras que recogen los mayores intereses de este intelectual inasible –el existencialismo y el psicoanálisis– permiten leer con la distancia que da el tiempo las ideas de una figura devorada por la polarización entre sus detractores y sus admiradores.

Oscar Masotta. Fue autodidacta y se interesó en los temas más dispares: el establishment intelectual siempre sospechó de él.

Gabriela Esquivada

10.09.2008

Al ensayista Juan José Sebreli, que por entonces –década de 1940– era un estudiante secundario en la Escuela Normal Mariano Acosta, le interesó ese muchacho que se puso a tocar una pieza de George Gershwin en el piano del salón de actos. Le sigue interesando, aunque ya no sea un muchacho sino la memoria que dejó, al morir en 1979, Oscar Masotta: hace pocas semanas Sebreli lo recordó en un artículo para el diario Perfil.

El motivo: la reedición del primer libro de Masotta, Sexo y traición en Roberto Arlt, y del que marcó su fama póstuma: Introducción a la lectura de Jacques Lacan. Ambos se suman a la tremenda biografía –una pieza llena de amor y de odio, donde el biógrafo se disecciona tanto como hace con el biografiado– que escribió Carlos Correas y que sus herederos reimprimieron el año pasado: La operación Masotta (cuando la muerte también fracasa).

Masotta dejó tras de sí una leyenda. Es el santo patrono del psicoanálisis lacaniano en la Argentina, España y el mundo en castellano en general. Fue entomólogo e insecto del arte moderno: dio conferencias en el Instituto Di Tella sobre happenings que a la vez hacía y escribió el pop art. Eso que hoy se llama novela gráfica habría seguido considerada un subproducto de la cultura de masas si Masotta no la hubiera elevado a objeto de estudio cultural en La historieta en el mundo moderno.

Antes había encontrado en Arlt al escritor que, despreciado y olvidado, los críticos entronizaron en las últimas décadas del siglo pasado junto con Domingo Sarmiento y Jorge Luis Borges.

En esos desvíos sus detractores ven a una víctima de la moda intelectual, que cambiaba de paradigma según la conveniencia del momento. Alfredo Grieco y Bavio argumenta que Masotta se aleja del marxismo existencialista oportunamente, “en el preciso instante en que comenzaba a pasar de moda”. Agregó en Cómo fueron los 60: “Masotta continuó mostrándose aún partidario del marxismo, pero de un marxismo despojado de objetivos prácticos”.

También se criticó su relación con las instituciones: mientras se proclamaba al margen, un aventurero que no necesitaba guía en la biblioteca, vivía de becas y nombramientos en lugares como el Di Tella o la misma Universidad de Buenos Aires que había abandonado.

Perón y Sartre. Al despuntar 1953 Sebreli respondió a una carta admirada que Correas le envió a propósito de un artículo suyo publicado en Sur. Poco tardó en presentarle a Correas, otros muchacho de veinte y pico de años como ellos, politizados por las tensiones de esos años y transformados por el rayo que les cayó con la traducción, en 1950, de ¿Qué es la literatura?, de Jean-Paul Sartre.

“Fue nuestro canon”, escribió Correas. Así comenzaron las caminatas nocturnas de Correas y Masotta por el barrio de Boedo, el primero ya cerca de su casa, el otro de paso hacia la suya en Floresta.

Escribían en Las Ciento y Una, la revista de Héctor A. Murena; en Centro, de los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras; en Clase Obrera, de Rodolfo Puiggrós. Pero fue en la revista de los hermanos David e Ismael Viñas donde comenzaron a convertirse en leyendas. Contorno, cuya colección acaba de salir en una edición facsimilar de la Biblioteca Nacional, se publicó entre 1953 y 1959 y cambió la crítica literaria argentina.

Contorno habilitó la política como herramienta de análisis en los tiempos en que el peronismo se convertía en hecho nefando. Difundió a intelectuales que cambiaron la cultura de este país como David Viñas, Ramón Alcalde, Adelaida Gigli, Adolfo Prieto, León Rozitchner, Tulio Halperín Donghi. Y el trío ya mentado: “Éramos”, escribió Correas, “jóvenes escritores que iniciaban y proseguían su carrera intelectual, al menos aficionadamente provisorios y definidos –o autodefinidos: es lo mismo– como sagaces e informados”.

En ese clima Masotta abandonó la universidad y continuó sus lecturas. Cuando encontró San Genet, comediante y mártir, de Sartre, que le pareció “la obra crítica más importante de nuestro tiempo”, se dio cuenta de que ya tenía escrito su primer libro, Sexo y traición en Roberto Arlt. Correas y Sebreli dicen que leía apasionadamente, llenando los márgenes de apuntes, apenas una parte de los libros, y no tocaba el resto. Dejaba porque sentía algo envidiable: “Que efectivamente tengo algo que decir”.

El primero. En el prólogo a esta reedición dice Luis Gusmán –escritor y también psicoanalista– que Masotta revela la utopía del mal que fundó Arlt. “La frase de Rimbaud que Masotta elige, ‘Rápido, un crimen, que me caigo al vacío’, es ejemplar para situar el vacío que se le hace al hombre de Arlt y su necesidad de actuar. El hombre humillado y envuelto por el tedio, el hombre de clase media de los años entre 1920 y 1940.”

A diferencia del análisis de Sartre sobre la persona de Genet, Masotta puso el foco en las tensiones de la clase media, cuyos rasgos principales consideró el cinismo, la imitación, el miedo y la delación. Arlt le hacía acordar a las películas de Chaplin: su visión del mundo es anarquista –opinó– y ejerce una influencia política positiva en quien lo lee. “Termina por hacernos comprender hasta la náusea qué es una clase social”, escribió. Arlt revela la condición social de sus personajes y junto con el valor de su salario ubica su moral sexual.

El libro reúne los artículos “Silencio y comunidad” y “La plancha de metal”, escritos entre 1957 y 1959, y el apéndice “Seis intentos frustrados de escribir sobre Arlt”, de 1962, donde trata la humillación de pertenecer a la clase media, la indiferencia de la derecha intelectual (“Borges, o Victoria Ocampo, o Silvina Bullrich, de quienes se podría afirmar que jamás han sujetado un libro de Arlt”), la relación del autor con sus personajes.

El segundo. “Con un breve seminario de seis clases sobre un seminario de Lacan sobre un cuento de Poe, una conferencia pronunciada en un instituto de música y una anotación periodística no se puede pretender que el resultado sea un libro”, se lee en Introducción a la lectura de Jacques Lacan. Y eso es lo que contiene el volumen: “Psicoanálisis y estructuralismo” es la explicación que Masotta da sobre el seminario de Lacan sobre “La carta robada”, famoso cuento de Edgar Allan Poe; “Leer a Freud” es el resumen de una charla en el Instituto Lucchelli Bonadeo en 1969 y “Qué es el psicoanálisis” apareció ese mismo año en la revista Los Libros, que dirigió Héctor Schmucler.

El resultado fue un libro, nomás, y uno que atrajo como creía Masotta que atraía Lacan: “Si la audiencia espera es porque tiene poco en las manos”. Esta reedición la prologa el psicoanalista y escritor Germán García, amigo y discípulo de Masotta, que participó con él en la fundación de la Escuela Freudiana de Buenos Aires en 1974.

Masotta se plantó frente al establishment de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), a uno de cuyos miembros, Emilio Rodrigué, zurra en “Leer a Freud”. Llevaba ya diez años presentando el pensamiento lacaniano. Leída hoy, la Introducción… “sorprende”, escribió en su prólogo García, “por el ‘horizonte de expectativas’ que instaura en un momento en que nuestro país estaba en los comienzos de una desertificación cultural”. Unos años antes la dictadura de Juan Carlos Onganía había incorporado a sus hitos la Noche de los Bastones Largos, una jornada de represión a la Universidad de Buenos Aires que terminó con la cesantía de 1.400 docentes, de los cuales 300 emigraron.

Controversias póstumas. También Masotta se fue del país en 1975, invitado por la Triple A que no andaba en sutilezas sobre si había cambiado a Sartre por los estructuralistas Claude Levi-Strauss, Roman Jakobson, Émile Benveniste, André Martinet. Al grupo parapolicial del ministro peronista José López Rega le bastaba con que hubiera escrito cosas como: “La filosofía del marxismo debe ser reencontrada y precisada en las modernas doctrinas (o ‘ciencias’) de los lenguajes, de las estructuras y del inconsciente”.

Pasó por Londres y se instaló en Barcelona, donde fundó la Biblioteca Freudiana, publicó otros dos libros de psicoanálisis (Ensayos lacanianos y Lecciones de introducción al psicoanálisis) y formó grupos de estudio en Madrid, Málaga, Valencia y Vigo. Enfermó de cáncer y murió el 13 de septiembre de 1979, un año antes que Sartre y que en París se disolviera la Escuela Freudiana inspiradora de la porteña.

“Claro está que no podemos saber ya si devendrá ‘clásica’ la vida y la obra de Masotta”, escribió su amigo distanciado, Correas. “Ciertamente Oscar fue un aventurero y el fracaso llamado estrepitoso acecha a los aventureros como Oscar, pero, también ciertamente, el éxito de Oscar fue extraordinario.” No lo dice como un elogio: esas etiquetas, póstumas, habrían disgustado a Masotta, cree: “Siempre quiso más y otra cosa que los mecánicos epitafios superlativos”.

Del intelectual comprometido al diván

Hay un nexo entre los dos textos reeditados, y está en otro: Conciencia y estructura. Es la lectura con que Masotta presentó Sexo y traición en Roberto Arlt en la que habla de su internación psiquiátrica luego de la muerte de su padre donde se apasionaría por Lacan.

En 1959 a Roberto Masotta le diagnostican leucemia. Padre e hijo se amaban, pero se habían defraudado mutuamente: uno quería que el único varón hiciera algo de su vida como él, que era un empleado bancario; el otro sólo quería seguir siendo un mantenido preocupado sólo por leer y agenciarse el último número llegado al Río de la Plata de Les Temps Modernes, la revista de Sastre. Tras la muerte del padre Masotta intentó suicidarse. “Se internó en la clínica que dirigía Alberto Fontana”, escribió Jorge Balán en Cuéntame tu vida, biografía colectiva del psicoanálisis argentino. “En ese contexto Masotta descubrió los trabajos de Lacan.”

Ya había leído La Psychanalyse, la revista de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis que, según escribió en 1957, estaba dirigida por Daniel Lagache pero inspirada por “el recelado Jacques Lacan”. Ya había publicado en la revista Centro, en 1959, “La fenomenología de Sartre y un trabajo de D. Lagache”, donde escribió: “Lacan entiende que para interpretar los símbolos es preciso privilegiar el lado material de la palabra”. Tomaba el camino final de su vida, que en su país implicaría la transformación de una disciplina por entonces inclinada a la psiquiatría –una ley de 1954 impedía que practicara el psicoanálisis quien no fuera médico– según la lectura que Lacan hizo del texto original de Sigmund Freud.

“No conocí a Oscar Masotta”

Se dice que los amigos se eligen, a diferencia de los familiares, que se sufren. El antropólogo Carlos Masotta, al contrario, hace la operación inversa: elige a su tío Oscar Masotta. Con el título No conocí a Oscar Masotta, el sobrino trabaja en un documental para buscar a aquel primo hermano de su padre al que nunca conoció, porque él era un niño cuando ese tío partió a Europa; aquel del que escuchó historias que lo pintaban como la oveja negra de la familia; aquel que al crecer se le reveló “como una figura transversal a partir de la cual ingresar a esa movida de renovación de los años 60”.

A mediados de la década de 1980, cuando ingresó en la carrera de Antropología, le preguntaban una y otra vez si tenía algo que ver y si lo había conocido. “Había quedado una memoria de él”, dijo. “Me hablaban de la Facultad de Filosofía y Letras en los años de Oscar, cuando quedaba en la calle Viamonte, y de los bares de los alrededores, por los que él circulaba, una universidad paralela. Años más tarde, cuando comencé a filmar los testimonios, encontré uno recurrente: ‘Yo iba para un lado’, me decían, ‘y a partir del contacto con Oscar fui para otro’.”

Es obvio el componente biográfico del interés –“responder a esa búsqueda por medio de quienes tuvieron contacto con él”– pero también cuenta la pasión de Carlos Masotta por el documentalismo. “Es una herramienta en el trabajo de campo antropológico”, explica el director de los cortometrajes Marcas del tiempo en Cholila, Palabras cruzadas, La matanza y el premiado Blanco, exhibido en el Primer Concurso de Cine contra la Discriminación, sobre la historia de una mujer mapuche que habla de los blancos en juego con una obra plástica completamente en blanco. “En antropología se presta atención al lugar del testimonio en la memoria.”

Además de haber entrevistado a Nelly, la hermana de su tío, habló con su compañero de juventud Juan José Sebrelli, con su amigo Germán García, con su discípulo catalán Miquel Bassols –quien escribió un ensayo a partir de esa entrevista–, entre otros. “También hago registros de situaciones: su figura en el presente, en homenajes o en citas”, agregó. “Hace poco, por ejemplo, registré la presentación de la edición facsimilar de Contorno en la Biblioteca Nacional.” El documental, espera, se verá en el 2009, cuando se cumplan treinta años de la muerte de Oscar Masotta.